Ακολουθεί το άρθρο του Γιώργου Μανιάτη στον συλλογικό τόμο Επανάσταση, κρίση, επανάσταση; (σελ. 21-54), σε επιμέλεια Δημήτρη Καλτσώνη, των εκδόσεων Τόπος (2021). Το κείμενο είναι ένα από τα τελευταία που έγραψε ο Γιώργος Μανιάτης.
Η όποια αναζήτηση του περιεχοµένου του πατριωτισµού προϋποθέτει την ανάλυση της σχέσης του µε τον εθνικισµό. Οι δυο κυρίαρχες ερµηνευτικές στάσεις στο ζήτηµα είναι: Αυτή που αποσυνδέει τη µια έννοια από την άλλη, υποστηρίζοντας ότι ο πατριωτισµός ως πρωτογενής αγάπη προς το οικείο είναι κάτι διάφορο του εθνικισµού, και εκείνη που θεωρεί ότι ο εθνικισµός τελικά αφοµοιώνει τον πατριωτισµό έτσι ώστε στη νεότερη εποχή η διάκριση µεταξύ τους να µην είναι εφικτή[1]. Ως ουσιώδης διαφορά προτείνεται, επίσης, η κατανόηση του πατριωτισµού ως συναισθήµατος και του εθνικισµού ως ιδεολογίας. Υποστηρίζεται, δηλαδή, ότι ο πρώτος βασίζεται κυρίως στις αποκρίσεις του θυµικού, σε µια παγιωµένη συναισθηµατική κατάσταση µε κριτήριο την ανάγκη του συνανήκειν, ενώ ο δεύτερος έχει τα χαρακτηριστικά µιας συστηµατικής και διαρκούς ιδεολογικοπολιτικής αντιµετώπισης της κοινωνικής και πολιτικής πραγµατικότητας, µε κριτήριο την υπερίσχυση έναντι των άλλων και τον αποκλεισµό του διαφορετικού. Υπό αυτό το πρίσµα, υποστηρίζεται ότι ο πατριωτισµός είναι προγενέστερος και διαρκέστερος του εθνικισµού, ο οποίος είναι ιδεολογική κατασκευή του έθνους-κράτους και των ιστορικοπολιτικών διαδικασιών που ακολούθησαν την οικονοµική και θεσµική παγίωση της αστικής κυριαρχίας.
Η πραγµατικότητα είναι ασφαλώς πολύ πιο πλούσια από τις κατ’ ανάγκην σχηµατικές διακρίσεις και την απόπειρα τυπολογικών κατατάξεων. Τα όρια µεταξύ πατριωτισµού και εθνικισµού είναι ρευστά και, πολλές φορές, προϋποθέτουν προκατειληµµένες θέσεις. Ας µη ξεχνάµε ότι στις διεθνείς συγκρούσεις ό,τι εµφανίζεται σαν «πατριωτισµός» για τη µία παράταξη –άρα κάτι θετικό– παρουσιάζεται σαν «εθνικισµός» για την αντίπαλη – άρα κάτι αρνητικό. Και η ελληνική ιστορία βρίθει τέτοιων παραδειγµάτων που κινούνται µεταξύ «καλού» πατριωτισµού και «κακού» εθνικισµού. Ακόµη πιο έντονη είναι η πολιτική, δυστυχώς διαχρονικά, µετάλλαξη σε πατριδοκαπηλία και εθνικοφροσύνη. Οι Έλληνες διαχωρίστηκαν από την κυρίαρχη αστική εξουσία σε «εθνικόφρονες και πατριώτες», από τη µια, και σε «αντεθνικώς δρώντες», από την άλλη. Πολλές γενιές µεγάλωσαν µ’ αυτή τη διάκριση και πολλοί, έστω και υπόρρητα, την ενστερνίζονται µέχρι σήµερα. Ο «πατριωτισµός» εµφανίστηκε ως προνοµιακός χώρος των νικητών του Εµφυλίου. Στην πραγµατικότητα, αποτέλεσε µια πολιτική καπηλείας και ιστορικής παραχάραξης. Από την πλευρά των ηττηµένων επικράτησε, και δυστυχώς επικρατεί σ’ έναν βαθµό και σήµερα, µια στάση αµήχανης άµυνας ή αναγκαστικής λογοδοσίας και πλειοδοσίας στο εθνικό ζήτηµα.
Ας σκεφτούµε, για παράδειγµα, το υπαρκτό ενδεχόµενο µιας ελληνοτουρκικής σύγκρουσης. Πολλά ερωτήµατα, και µάλιστα µε µορφή διληµµάτων, θα γεννηθούν στους χώρους της Αριστεράς, ακόµη κι αν δεν οµολογηθούν. Γιατί πολεµάµε; Ποιους πολεµάµε; Τι υπερασπίζουµε; Πόσο πατριωτική είναι η στάση της χώρας; Ποια είναι, τελικά, η δική µας πατρίδα; Πώς συµβιβάζεται ο πόλεµος µε το καθεστώς της εξάρτησης; Ο ηττηµένος του Εµφυλίου, κι όχι µόνον, κρύβει δυο ενδόµυχους φόβους: Μήπως κατηγορηθεί για έλλειψη πατριωτισµού από το σύστηµα κυριαρχίας ή µην κατηγορηθεί για υπερβολικό «πατριωτισµό», δηλαδή άκριτο από το δικό του σύστηµα αναφοράς.
Ο 20ός αιώνας υπήρξε πεδίο έντονων εθνικιστικών παροξυσµών και συγκρούσεων. Η πικρή εµπειρία του Β’ Παγκοσµίου Πολέµου και η πιο πρόσφατη, που ακολούθησε την κατάρρευση και την αποσύνθεση της Σοβιετικής Ένωσης και τη βίαιη διάλυση της Γιουγκοσλαβίας (εδώ κυριάρχησε ένα µείγµα εθνικιστικής και θρησκευτικής µισαλλοδοξίας), οδήγησε στην αναζωπύρωση της σχετικής συζήτησης και των διαφορετικών ερµηνευτικών προσεγγίσεων του εθνικού φαινοµένου. Αντίθετα προς τις αισιόδοξες προβλέψεις των υπέρµαχων της παγκοσµιοποίησης, η σχεδόν ανεµπόδιστη καπιταλιστική επέκταση, η προσπάθεια διαµόρφωσης ενός µονοσυστηµικού κόσµου όχι µόνον δεν άµβλυναν, αλλά ανέδειξαν µε επίµονο τρόπο τον εθνικισµό ως κοµβική περιοχή της σηµερινής κοινωνικής και πολιτικής εµπειρίας. Το κρίσιµο ερώτηµα παραµένει: Υπάρχουν σταθερά σηµεία αναφοράς, διαχρονικής ισχύος, που καθορίζουν τις εθνικιστικές συµπεριφορές ή πρόκειται για τη σωρευτική δύναµη ιδεολογικοπολιτικών επιλογών, όπου ο εθνικισµός λειτουργεί ως πρόσχηµα; Οι απαντήσεις στο ερώτηµα καταχωρίζονται σε δύο µεγάλες κατηγορίες, µε τον κίνδυνο σχηµατικότητας που εµπεριέχει κάθε απόπειρα τυπολογικής κατάταξης.
Οι δύο βασικές ερµηνευτικές οπτικές του εθνικού φαινοµένου µπορούν να τιτλοφορηθούν ως αρχεγονικές και νεωτεριστικές. Οι πρώτες παραπέµπουν στο εγγενές και το διαρκές της εθνικής εµπειρίας, υποστηρίζοντας ότι υπάρχουν ορισµένα θεµελιώδη χαρακτηριστικά, που προηγούνται και καθορίζουν τη διαµόρφωση κάθε συγκροτηµένου εθνικού συνόλου. Το έθνος είναι προϊόν εξέλιξης, διατήρησης και αφοµοίωσης αυτών των χαρακτηριστικών, τα οποία συνιστούν ένα είδος αρχέγονης αφετηρίας, ιδιαιτερότητας και συνέχειας της εθνικής ταυτότητας. Αντίθετα, οι νεωτεριστικές θεωρίες υποστηρίζουν ότι το έθνος και η συνακόλουθη ιδεολογία είναι προϊόν συγκεκριµένων ιστορικών και κοινωνικών διαδικασιών που συνδέονται µε την πορεία της αστικοποίησης, της ανάπτυξης των κεφαλαιοκρατικών δοµών και των σύστοιχων θεσµικών, πολιτικών και ιδεολογικών αλλαγών. Ή είναι αποτέλεσµα ιδεολογικοπολιτικής και θεωρητικής κατασκευής –όπως υποστηρίζουν οι κονστρουκτιβιστικές θεωρήσεις– που διευκολύνει τόσο την προετοιµασία όσο και την επέκταση αυτών των διαδικασιών. Σε κάθε περίπτωση, στον πυρήνα αυτής της ερµηνευτικής στάσης βρίσκεται η αναγνώριση της κρατικής συγκρότησης ως προηγούµενης της εθνικής διαµόρφωσης. Τα κράτη συγκροτούν τα έθνη, την ιδέα του έθνους, ως παράγοντα που συντελεί στην ενότητα του λαού και διευκολύνει τη διαµόρφωση ενιαίας αγοράς και την επέκταση του καπιταλισµού. Οι αρχεγονικές ερµηνείες ενισχύονται σε µεγάλο βαθµό από µιαν έντονη ανθρωπολογική τεκµηρίωση και πολιτισµολογική ανάλυση. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγµα είναι ό,τι ο Κλίφορντ Γκέρτζ (Cliffford Geertz), ο σηµαντικός κοινωνικός ανθρωπολόγος και θεωρητικός του πολιτισµού, ονοµάζει «αρχέγονο δεσµό»[2]. Ο ίδιος βέβαια θα αναγνωρίσει ότι στις σύγχρονες κοινωνίες, «σε ολοένα αυξανόµενο βαθµό, η εθνική ενότητα δεν διατηρείται µε επικλήσεις στο αίµα ή τη γη, αλλά µε µια ασαφή, διαλείπουσα και µηχανική αφοσίωση στο πολιτικό κράτος η οποία συµπληρώνεται µε την κυβερνητική χρήση, σε µεγαλύτερο ή µικρότερο βαθµό, αστυνοµικών εξουσιών και ιδεολογικών παραινέσεων»[3].
Οι νεωτεριστικές ερµηνείες στηρίζονται σε δεδοµένα της ιστορικής ανάλυσης και της κοινωνιολογικής έρευνας, αρνούµενες κάθε αναφορά σε, έστω και φαινοµενικά, ανορθολογικές προσεγγίσεις. Κάνουν σαφώς τη διάκριση µεταξύ κοινοτικών πολιτισµικών επιβιωµάτων και εθνοτικών χαρακτηριστικών από την καθεαυτή ιστορικοκοινωνική κατηγορία «έθνος». Ο Λεοπόλδο Μάρµορα (Leopoldo Mȧrmora) επισηµαίνει δύο τάσεις της αστικής ιδεολογίας για το έθνος. Η πρώτη θεµελιώνεται πάνω στα κλασικά ιδανικά της ισότητας, της ελευθερίας, της αδελφοσύνης και της δηµοκρατίας. Η δεύτερη αποσυνδέεται από τις αρχές της δηµοκρατίας, της ισότητας και της λαϊκής κυριαρχίας και προσδένεται στη µυστικιστική παράσταση του εθνικού πνεύµατος. Σύµφωνα µε την άποψή του, η πρώιµη αστική ιδεολογία αποζητούσε στο έθνος το στοιχείο εκείνο που εξασφαλίζει τη συνοχή της κοινωνίας στο εσωτερικό της, δηλαδή αυτό που κάνει όλους τους ανθρώπους να είναι πέρα από κάθε ιδιαιτερότητα και ίσως τους ενώνει. Αντίθετα, η ύστερη αστική ιδεολογία τόνιζε όλα τα χωριστικά στοιχεία µεταξύ των εθνών, που τα καθιστούν άνισα, που διαφοροποιούν το ένα από το άλλο, που τα οριοθετούν προς τα έξω. Έτσι, παρέχεται σε κάθε έθνος, σε κάθε ιδιαίτερο εθνικό κράτος, η ηθική δύναµη και η αυτονοµία για την απεριόριστη επίτευξη των κυριαρχικών του συµφερόντων[4].
∆εν είναι στόχος του άρθρου να επεκταθεί στους κυριότερους εκπροσώπους των δύο ερµηνευτικών στάσεων και στις διάφορες παραλλαγές της οπτικής τους. Η σχετική φιλολογία είναι πλούσια και αρκετά σύνθετη[5]. Πρέπει όµως να τονιστεί ότι οι ερµηνείες δε χωρίζονται µε σινικά τείχη, υπάρχουν σηµεία αλληλοεπικοινωνίας, όπως και σηµεία αποκλεισµού. Σε ορισµένες περιπτώσεις, οι διαφορές και οι αντιπαραθέσεις οφείλονται σε διαφορετική ερµηνεία και πρόσληψη των φαινοµένων. Για παράδειγµα, η σύγχυση µεταξύ εθνότητας ή εθνοτικής κοινότητας µε το έθνος, και µάλιστα στην κρατική του έκφραση, ή η αγνόηση ιστορικών ιδιοµορφιών που ενισχύουν τη µια ή την άλλη άποψη χωρίς να αποτελούν γενικό κανόνα. Πώς µπορεί αίφνης να εξηγηθεί η σχέση κρατικής οντότητας και εθνικής ιδιοσυστασίας σε περιπτώσεις όπως αυτή της Εσθονίας και των άλλων δηµοκρατιών της Βαλτικής;[6] Είναι αναγκαίο, επίσης, να επισηµανθεί ότι η εκδήλωση της ανάγκης για εθνική ανεξαρτησία δεν είναι, ή δεν είναι πάντοτε, ταυτόσηµη µε τον εθνικισµό στην αυτοαναφορική και επιθετική του εκδοχή. ∆ιαφορετικά, η ερµηνεία του αντιαποικιοκρατικού αγώνα, που σηµάδεψε τον περασµένα αιώνα, θα ήταν µονοδιάστατη και περιοριστική.
Ένα ζήτηµα σηµαντικό, ιδιαίτερα για τη χώρα µας, είναι το πρόβληµα της εθνικής συνέχειας. Πόσο αυτή είναι πραγµατική και πόσο κατασκευασµένη; Μια ψύχραιµη οπτική θα υποστήριζε ότι ισχύουν και τα δύο, µε διαφορετική λειτουργία και σε διαφορετικό επίπεδο αναφοράς. Η διαλεκτική συνέχειας-ασυνέχειας βρίσκεται στον πυρήνα της ζωής των κοινωνιών. Υπάρχουν στοιχεία που επιβιώνουν µε τις µεταλλάξεις τους, όπως το φαινόµενο της γλωσσικής έκφρασης[7], ακόµη και σε συµβολικό επίπεδο, σ’ εκείνο των αξιών, αλλά και στο επίπεδο της εθιµικής συµπεριφοράς. Ό,τι συγκροτεί τη γενική έννοια της παράδοσης αποτελεί ένα σύνολο ποικίλων επιβιωµάτων και συνηθειών που επιζούν σε µεταγενέστερες εποχές. Η ιστορική και η πολιτισµική έρευνα µπορεί να αναγνωρίσει τέτοια σηµάδια συνέχειας αλλά και τις ρηγµατώσεις, τις διακοπές, τις υπερβάσεις, τις αρνήσεις, τις στιγµές εκσυγχρονισµού που συνιστούν τις εµπειρίες του ασυνεχούς. Είναι διαφορετική, όµως, από ιδεολογικοπολιτική άποψη η κατασκευή µιας «συνέχειας» που εξυπηρετεί όχι την πραγµατική αναζήτηση, αλλά ένα ορισµένο πολιτικό σκεπτικό ή µια ανάγκη της ιστορικής συγκυρίας. Τέτοιες αντιλήψεις µπορούν να εντοπιστούν και σε αριστερές αναγνώσεις της ιστορίας κι όχι µόνο σε µεγαλοϊδεατικές προσεγγίσεις.
Εξάλλου, η αναζήτηση και η προσπάθεια εδραίωσης εθνικής ταυτότητας, που συνοδεύει τη διάλυση των αυτοκρατοριών του ΙΘ΄ αιώνα, θα πλουτίσει τις πολιτισµικές εκφράσεις µε εµπειρίες ζωντανές και δυναµικές, οι οποίες θα ενδυναµώσουν τη διανοητική και καλλιτεχνική συγκρότηση της εθνικής ιδιαιτερότητας. Συγκρότηση που ασφαλώς στηρίζεται σε προϋπάρχοντα εθνικά χαρακτηριστικά, νοοτροπίες και τρόπους συµπεριφοράς διαχρονικής ισχύος. Τόσο στη λογοτεχνία όσο και στη µουσική –κυρίως σ’ αυτήν– αυτή η διαδικασία είναι καθοριστική και απολύτως χαρακτηριστική. Η περίπτωση των εθνικών µουσικών σχολών, βασισµένων στον πλούτο της λαϊκής µουσικής, συνδέεται άµεσα και έµµεσα µε την εθνικοαπελευθερωτική εµπειρία, την συµβολοποιεί και την αναδεικνύει ως αισθητικό πρότυπο. Αυτή η σχέση της λόγιας, όσο κι αν ο όρος αυτός είναι συχνά καταχρηστικός, µουσικής µε τον εθνικό µουσικό πλούτο ανελίσσεται έως και τις ρηξικέλευθες µουσικές εκφράσεις του 20ού αιώνα, όπως είναι ο Μπέλα Μπάρτοκ ή ο Νίκος Σκαλκώτας, για να αναφερθούν δυο κορυφαία παραδείγµατα.
Η αναγωγή, βέβαια, του ιδιαίτερου σε µοναδικό και ξεχωριστό, πέραν του ότι παραβιάζει την ιστορική αλήθεια –το γεγονός της αλληλοδιείσδυσης των διαφόρων πολιτισµικών στοιχείων και του ουσιαστικού διαλόγου µεταξύ των διαφόρων λαϊκών βιωµάτων– αποτελεί δείγµα εθνικιστικής υπεροψίας µε ανάλογες επιδράσεις τόσο στην κρατική πολιτική όσο και, κυριότερα, στη διαµόρφωση µιας κοινωνικής συνείδησης, και αντίστοιχων συµπεριφορών, που ενστερνίζεται τους κάθε είδους αποκλεισµούς.
2.
Η Ελλάδα είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγµα του πώς η αναζήτηση της εθνικής ιδιοσυστασίας και η συζήτηση για την «ελληνικότητα» αναδεικνύει διαφορετικές ερµηνευτικές στάσεις µε, συχνά, αντικρουόµενες πολιτικές συµπεριφορές και επιδιώξεις. Αυτό που προσδίδει στην ελληνική περίπτωση ένα είδος ερµηνευτικού προτύπου είναι το διφυές της παράδοσης. Το Βυζάντιο και η κλασική αρχαιότητα λειτούργησαν ως οι δύο πυλώνες της ταυτότητάς της. Η ρωµιοσύνη και ο ελληνισµός. Το λαϊκογενές, µε τα όποια στοιχεία αυθεντικότητας και αντιφατικότητάς του, και εκείνο που αναζητεί την αφετηρία στις πολιτισµικές και πολιτικές, µε έµφαση στο θέµα της δηµοκρατίας, συνιστώσες της αρχαιοελληνικής πραγµατικότητας. Τα όρια µεταξύ τους δεν είναι ποτέ σαφή, είναι πάντοτε ρευστά –ο Μεγαλέξαντρος και το καταραµένο φίδι– και γι’ αυτό γεµάτη δυναµισµό και ζωντάνια η προσπάθεια οριοθέτησης των δύο αυτών παραδόσεων. Από τον έµψυχο «ελληνισµό» του Ίωνα ∆ραγούµη, την εξιδανικευτική εκδοχή της γενιάς του ’30, µε κεντρικό θέµα την αναζήτηση (ή καλύτερα την κατασκευή) της «ελληνικότητας», τις διαφορετικές αναγνώσεις του εθνικού φαινοµένου από τους ιδεαλιστές και τους µαρξιστές του Μεσοπολέµου, έως τις ανορθόλογες εκδοχές ενός ιδεοληπτικού και θρησκόληπτου ρεύµατος τις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα, η συζήτηση για την εθνική ιδιοσυστασία, σε διάφορες µορφές και µε διαφορετική ένταση, καταδεικνύει την πολυπλοκότητα του εθνικού φαινοµένου και αναδεικνύει την αναγκαιότητα απάλειψης των αφοριστικών στάσεων, ένθεν κακείθεν[8]. Παρόλο που, όπως αναφέρθηκε, δεν είναι πρόθεση του άρθρου, ούτε έχει τη δυνατότητα, να διεξέλθει τις διάφορες απόψεις περί εθνικισµού, έχει σηµασία να τονιστεί η συµβολή δυο Ελλήνων διανοουµένων και πολιτικών. Ο ένας, ο Αλ. Παπαναστασίου, µε φιλελεύθερη πολιτική οπτική σοσιαλιστικών αποχρώσεων. Ο άλλος, ο Π. Κανελλόπουλος, υφηγητής τότε Κοινωνιολογίας, που θα εµφανιστεί ως µία από τις πλέον ισχυρές και αυθεντικές φωνές της ∆εξιάς.
Το άρθρο του Αλέξανδρου Παπαναστασίου «Ο Εθνικισµός» δηµοσιεύτηκε το 1916 στη νεοσύστατη Επιθεώρηση Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστηµών[9]. Πρόκειται για την πρώτη συστηµατική αντιµετώπιση του θέµατος στην ελληνική βιβλιογραφία που καταδεικνύει τόσο την ιστορικότητα όσο και τα τυπικά χαρακτηριστικά του εθνικισµού. Ο συγγραφέας προβαίνει σε µια ενδιαφέρουσα τυπολογική έκθεση των διαφόρων µορφών του φαινοµένου. Ο πολιτικός εθνικισµός, ο οποίος είναι και το σηµαντικότερο είδος, διακρίνεται σε αµυντικό –η προσπάθεια των εθνών να διατηρήσουν την ανεξαρτησία τους– σε επαναστατικό – ο αγώνας για την κατάργηση του ξένου ζυγού και την απόκτηση ανεξαρτησίας– σε απελευθερωτικό –οι τάσεις ελεύθερων λαών προς απελευθέρωση υπόδουλων οµοεθνών και η πολιτική τους προσάρτηση– σε ενωτικό –η ένωση µε ελεύθερους οµοεθνείς– σε αποχωριστικό – οι τάσεις ελεύθερων µεν εθνών αλλά πολιτικά ενωµένων για αποχωρισµό και αυθύπαρκτη διαβίωση. Όλες αυτές οι µορφές πολιτικού εθνικισµού δε βρίσκονται ποτέ αµιγείς. Άλλα είδη εθνικισµού, σύµφωνα µε τον Παπαναστασίου, είναι ο πνευµατικός, µε κύρια µορφή τη γλώσσα, την τέχνη, το δίκαιο, την οικονοµική ζωή, και ο κοινωνικός – οι µορφές αποκλεισµού των αλλοεθνών στοιχείων από την οικογένεια και την κοινωνική ζωή που φτάνουν µέχρι και σε καταστάσεις φανατισµού. Όπως γράφει: «Ο κοινωνικός εθνικισµός γίνεται διαρκέστερος και λαµβάνει καθολικόν χαρακτήρα, όταν εις την εθνικήν αντίθεσιν προστίθεται και η θρησκευτική, ακόµη δε περισσότερον, όταν η αντίδρασις είναι φυλετική»[10]. Ο θρησκευτικός εθνικισµός είναι αποτέλεσµα σύµπτωσης έθνους και θρησκείας. Από αυτή την απόπειρα τυπολογικής κατάταξης καταφαίνεται η συνθετότητα και η πολυσηµία του εθνικισµού. Πρόκειται για έννοια πολυσήµαντη.
Σε σχέση µε την οικονοµική και κοινωνική πραγµατικότητα, φαίνεται ο εθνικισµός (που εδώ έχει περισσότερο την έννοια του πατριωτισµού) να είναι ισχυρότερος στις τάξεις που έχουν να χάσουν πιο πολλά από την ξένη επιβολή. Αυτό δεν πρέπει να οδηγεί στο συµπέρασµα ότι «αι κατέχουσαι, δηλαδή αι εύποροι τάξεις, είναι πάντοτε οι θερµότεροι φορείς του εθνικισµού. ∆ιότι συµβαίνει η εθνικιστική αντίστασις να βλάπτει τα συµφέροντά των, οπότε ηµπορεί να εξασθενήσει το εθνικόν των αίσθηµα»[11]. Προς ενίσχυση, ο Παπαναστασίου καταθέτει το γεγονός της αποδοχής της εξουσίας των Τούρκων από τους εύπορους Έλληνες, µε στόχο να κρατήσουν τα υπάρχοντά τους. Έτσι, όχι µόνο δε συµµετείχαν στον απελευθερωτικό αγώνα, αλλά στρέφονταν και εναντίον του: «Είναι επίσης γνωστή η δυσκολία που συνήντησεν η εξάπλωσις της ιδέας της ελληνικής επαναστάσεως εις µερικούς κύκλους ευπόρων οµογενών. Επίσης παρατηρείται χαλάρωσις του εθνικού αισθήµατος εις χρηµατιστικούς και εµπορικούς κύκλους, ευρισκοµένους εις στενήν επικοινωνίαν µε ξένους και έχοντας κοινά µε αυτούς συµφέροντα»[12].
Στο κείµενό του ο Παπαναστασίου µας δίνει και έναν ορισµό του έθνους: «Ηµπορούµεν λοιπόν να προσδιορίσωµεν το έθνος ως το λαϊκόν σύνολον, του οποίου όλα τα τµήµατα εις σηµαντικάς εποχάς της ιστορίας των είχον κοινάς περιπετείας και ως εκ τούτου έχουν, εκτός µερικών κοινών στοιχείων καταγωγής, κοινά ιδιαίτερα στοιχεία πολιτισµού, και προ παντός συνείδησιν ότι αποτελούν ιδιαιτέραν λαϊκήν ενότητα. Από την συνείδησιν αυτήν, η οποία σφραγίζει ασφαλώς την ύπαρξιν του έθνους, απορρέουν κοινά αισθήµατα που συνδέουν τα µέλη τού αυτού έθνους και θέλησις προς ενιαίαν ενέργειαν, η οποία όταν εκδηλώνεται, χαρακτηρίζει ακόµη σαφέστερα και ασφαλέστερα το έθνος»[13].
Ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος στο βιβλίο του Η Κοινωνία της εποχής µας, του 1932, αφιερώνει ένα ιδιαίτερο κεφάλαιο µε τίτλο «Έθνος και Εθνικισµός»[14]. Αντίθετα προς την έννοια της φυλής, η ιδέα του έθνους είναι καθαρώς πνευµατικού περιεχοµένου, είναι δηµιούργηµα της ιστορίας, τονίζει ο συγγραφέας: «Η ιδέα του έθνους δεν προϋποθέτει υπό της ιστορίας –όπως προϋποτίθεται η έννοια της φυλής– αλλά ετέθη υπό της ιστορίας, εδηµιουργήθη υπό του ιστορικώς δράσαντος ανθρώπου και δεν αποτελεί στοιχείον της απλώς φυσικής αυτού οντότητος. Συγκεκριµένως µάλιστα η ιδέα του έθνους είναι προϊόν της νεωτέρας ιστορίας της ανθρωπότητος»[15]. Σύµφωνα µε την άποψή του, η ιδέα του έθνους αποτελεί εφεύρεση του φιλελευθερισµού κατά τον ΙΗ΄ αιώνα.
Ο Κανελλόπουλος διαχωρίζει τον πατριωτισµό από το εθνικό αίσθηµα. Ο πατριωτισµός είναι συνδεµένος µε τη γη, µε µια ορισµένη γη. Υπάρχουν περιπτώσεις στην ιστορία κατά τις οποίες εµφανίζεται αντιστρατευόµενος το γενικότερο εθνικό αίσθηµα και αντίστροφα. Η ιδέα του έθνους επιβάλλει πολλές φορές στο φορέα του να εγκαταλείψει την ιδέα της πατρίδας. Χαρακτηριστικό παράδειγµα ανταγωνισµού µεταξύ πατριωτισµού και εθνικισµού είναι η τύχη εκείνων των πληθυσµών που, κάνοντας χρήση του δικαιώµατος της εθελούσιας ανταλλαγής, θυσιάζουν το πατριωτικό τους αίσθηµα στο βωµό του εθνικού αισθήµατος. Ο Έλληνας αναγκάστηκε επανειληµµένα να επιλέξει µεταξύ έθνους και πατρίδας: «Ο πατριωτισµός λοιπόν είναι αίσθηµα διάφορον του εθνικού αισθήµατος»[16]. Ο συγγραφέας βασίζει την επιχειρηµατολογία του στη διάκριση του Φ. Τένις (F. Tönnies) µεταξύ κοινωνίας και κοινότητας, παραπέµποντας το έθνος και το εθνικό αίσθηµα στην πρώτη και την πατρίδα και τον πατριωτισµό στη δεύτερη.
Η απόδοση στην αστική τάξη ενός καθαρά κοσµοπολιτικού προσανατολισµού και η µη δέσµευσή της εντός εθνικών ορίων αποτελεί, για τον Κανελλόπουλο, βάση για την ερµηνεία του ελληνικού εθνικοαπελευθερωτικού αγώνα: «Ο αγών του 1821 δεν υπήρξεν αγών της αστικής τάξεως. Εις την δουλεύουσαν Ελλάδα δεν είχεν αναπτυχθεί η τάξις των αστών ειµή ελάχιστα. Ο αγών του ’21 ήτο αγών του ανωνύµου πλήθους της υπαίθρου ελληνικής χώρας. Εάν υπήρχε τάξις αστική ανεπτυγµένη και εάν φορεύς του αγώνος ήτο τοιαύτη τάξις, ο αγών θα εστερείτο καθαρώς εθνικού χαρακτήρος»[17]. Η ίδια η µεγάλη Γαλλική Επανάσταση, αν είχε ως φορέα της µόνο την αστική τάξη και όχι τον κατώτατο λαό, ιδίως τον όχλο του Παρισιού, δε θα προσλάµβανε εθνικό περιεχόµενο. Πράγµατι, µπορεί η αστική τάξη να αποτέλεσε ένα είδος καθοδήγησης της επανάστασης, αυτή όµως τελεσφόρησε µε την ενεργό συµµετοχή των πληβειακών στρωµάτων των πόλεων. Με την ίδια οπτική αξιολογεί ο συγγραφέας και τη στάση του Ρήγα Βελεστινλή. Έχοντας εµπνευστεί από τις αρχές της κοσµοπολιτικής αστικής ιδεολογίας και συνεπής σ’ αυτές, ζήτησε όχι απολύτρωση εθνική, αλλά ανατροπή ορισµένου πολιτειακού καθεστώτος, απευθυνόµενος όχι µόνο στους Έλληνες, αλλά προς όλους τους στενάζοντες υπό τον ζυγό του Σουλτάνου.
Μόνο η προαστική και ξένη σε κάθε κοσµοπολιτισµό συνείδηση του Έλληνα µπορούσε να οδηγήσει στον εθνικό αγώνα του ’21. Η αστική συνείδηση δε θα ήταν σε θέση να τον πραγµατοποιήσει: «Εάν υπάρχουν µάλιστα σκοτειναί τινές σελίδες εις την ιστορίαν του Ελληνικού αγώνος αύται οφείλονται όχι µόνο εις αντίδρασιν της φεουδαρχικής συνειδήσεως, αλλά κυρίως εις τυχαίως και κατ’ αντίθεσιν προς το όλον ελληνικόν περιβάλλον αναπτυχθέντας αστούς. […] Το ελληνικόν και καθ’ αυτό εθνικό περιβάλλον ήτο το περιβάλλον του κάµπου και του βουνού»[18]. Από τη στιγµή που άρχισε να αποκρυσταλλώνεται η εθνική συνείδηση, η αστική τάξη, η οποία είχε επικρατήσει διαλύοντας κάθε δεσµό µε την τάξη των µη κατεχόντων, άρχισε να εκµεταλλεύεται για δικό της όφελος την ιδέα του έθνους, την εθνική συνείδηση. Από εδώ προκύπτει ο εθνικισµός ως ιδεολογική έκφραση αυτής της τάξης! Έτσι: «Οι πλείστοι των πολέµων, οίτινες ενεφανίσθησαν κατά τους νεωτέρους χρόνους ως εκδηλώσεις εθνικισµού, απέβλεψαν εις την εξυπηρέτησιν των συµφερόντων του κεφαλαίου και εξηνάγκασαν την εθνικήν συνείδησιν να προβάλη εαυτήν εις σφαίρας ενεργείας, αίτινες έκειντο εκτός εαυτής»[19].
Από τη στιγµή που συµβιβάστηκε το έθνος προς το αστικό κράτος, έπαψε να ζει η ιδέα του. Παραµορφώθηκε και µετατράπηκε σε δικαιολογητική βάση απλού οικονοµικού καθεστώτος, του κεφαλαιοκρατικού συστήµατος: «Το κεφάλαιον, ξένον κατ’ αρχήν προς την ουσίαν του έθνους, κοσµοπολιτικόν εις την φύσιν του (και δή εξ ίσου κοσµοπολιτικόν και ξένον προς το έθνος, όπως και ο αντίπους αυτού, το προλεταριάτον), εξεµεταλλεύθη απλώς τα όρια, τα οποία θέτουν αι εθνικαί συνειδήσεις, προς υπόθαλψιν εθνικισµών, των οποίων φορεύς ήτο πλέον ουχί η συνείδησις του έθνους ως τοιαύτη, αλλ΄η συµφεροντολογική συνείδησις της τάξεως, η οποία είναι ταυτοχρόνως και ο φορεύς του κεφαλαίου»[20]. Η ανάλυση του Κανελλόπουλου, στο πλαίσιο της εποχής της, είναι ασφαλώς αποκαλυπτική. Η διάκριση πατριωτισµού και εθνικισµού έχει µεθοδολογικό και πολιτικό ενδιαφέρον. Το ίδιο ενδιαφέρουσα είναι και η κοινωνιολογική προσέγγιση της επανάστασης του ’21 και η αναγωγή της σε, οπωσδήποτε ανολοκλήρωτους και σχηµατικούς, ταξικούς όρους. Από πολιτική άποψη, είναι αρκετά τολµηρή η σύνδεση καπιταλιστικού συµφέροντος µε την εθνικιστική ιδεολογία και του ρόλου της αστικής τάξης στην αξιοποίηση του εθνικισµού για τα συµφέροντά της σε αντιπαράθεση προς τις επιδιώξεις του λαϊκού στοιχείου. Η ταξική διαίρεση στην πολυπλοκότητά της διαµεσολαβεί το εθνικό φαινόµενο, τόσο τις εκδηλώσεις όσο και τους τρόπους πρόσληψής του.
Έχει ορθά υποστηριχτεί ότι ο πατριωτισµός είναι «ένα πρωταρχικό ανθρωπολογικής τάξεως συναίσθηµα αφοσίωσης στην πατρική ή µητρική γη, στις εστίες, στο ανέκαθεν γνώριµο και στο φίλιον»[21]. Ο αρχαϊκός πυρήνας του έχει τις ρίζες του στην ίδια τη σύσταση του ανθρώπου. Μπορεί να αποκληθεί «φυσικός πατριωτισµός». Η σύνδεση του πατριωτισµού µε τις πρόσωπο µε πρόσωπο σχέσεις, που χαρακτηρίζουν την κοινότητα, του προσδίδει τη µορφή του «κοινωνικού πατριωτισµού». Αυτή η άµεσα βιωµένη έκφραση του πατριωτισµού του συγκεκριµένου συνανήκειν διακρίνεται από τον τύπο του «αφηρηµένου» πατριωτισµού, «από την αίσθηση του συνανήκειν σε µια ολότητα ανθρώπων που ποτέ κανείς δεν έχει µέχρι τώρα και ποτέ στο µέλλον δε θα συναντήσει»[22]. Όπως υποστηρίζει ο συγγραφέας: «Ο αφηρηµένος πατριωτισµός δεν είναι τίποτε άλλο παρά εθνικισµός, ακριβώς διότι η ταύτιση µε τη “µεγάλη πατρίδα” δεν είναι άλλη από την ταύτιση µε την επικράτεια του έθνους-κράτους ή και µε τις αλυτρωτικές ή επεκτατικές διεκδικήσεις του εκάστοτε εθνικισµού […] Στην εποχή του εθνικισµού, έθνος και πατρίδα είναι έννοιες όχι απλώς αλληλένδετες, αλλά ταυτόσηµες»[23]. Εκείνο που είναι ασαφές στην προσέγγιση αυτή είναι το πώς ο αφηρηµένος πατριωτισµός ταυτίζεται όχι µόνο µε τη «µεγάλη πατρίδα», αλλά και µε τις αλυτρωτικές ή επεκτατικές διεκδικήσεις του εκάστοτε εθνικισµού. Πρόκειται για ένα συµπέρασµα που µάλλον προϋποθέτει περισσότερο µιαν ορισµένη ιδεολογική στάση παρά µια βεβαιωµένη από την ιστορικοπολιτική πραγµατικότητα εµπειρία. Το ότι µπορεί να συµβαίνει αυτή η ταύτιση δε σηµαίνει ότι συµβαίνει πάντοτε ώστε να αποτελεί στοιχείο ορισµού.
Ο Λουκάς Αξελός, συστηµατικός µελετητής του φαινοµένου και ένθερµος υποστηρικτής του πατριωτισµού ως πυρηνικής ερµηνευτικής κατηγορίας για τη µελέτη της ελληνικής ιστορίας, θα υποστηρίξει την πρωταρχική υπαρξιακή σχέση κάθε ανθρώπου µε την πατρίδα του, που καθορίζει την κοινωνική και πολιτική του συµπεριφορά. Όπως γράφει χαρακτηριστικά: «Οι άνθρωποι, ανεξάρτητα από το σε ποια κοινωνική τάξη ανήκουν, γεννιούνται από συγκεκριµένους και φυλετικά προσδιορισµένους γονείς, φορείς µιας ορισµένης γλώσσας, θρησκείας και κουλτούρας, µεγαλώνουν βιώνοντας την καθηµερινότητα σ’ ένα συγκεκριµένο ιστορικό και γεωγραφικό χώρο ο οποίος αµετάκλητα τους σφραγίζει θετικά και αρνητικά µε προτερήµατα, ελαττώµατα και διάφορα “πιστεύω” και ο χώρος αυτός, που δεν είναι άλλος από την πατρίδα τους, στην οποία ζουν, εργάζονται, ερωτεύονται, παντρεύονται και πεθαίνουν, έχει γι’ αυτούς εκείνο το µοναδικό ανεπανάληπτο στοιχείο που λειτουργεί από ένα σηµείο και πέρα και ως στοιχείο συνειδητής επιλογής, δηλαδή στοιχείο αυτοπροσδιορισµού, αυτοδιάθεσης και ελευθερίας»[24]. Έτσι, η έννοια της πατρίδας αποκτά ένα βαθύτερο πυρηνικό περιεχόµενο –σταθερό, οργανικό στοιχείο του εσωτερικού µας είναι– που µε τη βοήθεια της γλώσσας διαµορφώνει όλη αυτή την ξεχωριστή σχέση και το οποίο αποτυπώνεται στο νόστο του κάθε ανθρώπου σε σχέση µε τη «δική του πατρίδα»[25]. Ο συγγραφέας θα καταλήξει σ’ ένα εµφατικό συµπέρασµα, που συνοψίζει την επιχειρηµατολογία του: «Τούτων δοθέντων, δεν θεωρώ παρακινδυνευµένο να επιµείνω στην άποψη, που βασανιστικά σχηµάτισα, ότι η σχέση του ατόµου µε την πατρίδα του δεν προσδιορίζεται κυρίαρχα από ταξικά, νοµικά ή ιδεολογικοπολιτικά κριτήρια, αλλά βαθύτερα υπαρξιακά»[26].
Είναι ασφαλώς ορθή η επισήµανση της πρωταρχικής σχέσης του ανθρώπου µε τον τόπο της άµεσης οικειότητάς του, µε τον «τόπο» του. Πρόκειται για σχέση προφανή. Καθένας έχει τον δικό του τόπο, που είναι ιδιαίτερος, ίσως µοναδικός και γι’ αυτό πολύτιµος. Είναι ο τόπος καταγωγής, ο τόπος των παιδικών αναµνήσεων, ο τόπος του τονισµού των αισθηµάτων, των συνηθειών, της ασφάλειας. Όσο πιο στενοί, πιο άµεσοι είναι οι δεσµοί µιας σχέσης τόσο πιο εµφανής είναι η άµεση επαφή του ατόµου µ’ αυτήν. Έτσι αποκτά τα χαρακτηριστικά της υπαρξιακής σχέσης, όχι σαν µια µεταφυσική φιλοσοφική θέση του τύπου: «η ύπαρξη προηγείται της ουσίας» του κλασικού Υπαρξισµού. Είναι µια εµπειρικά διαπιστώσιµη κατάσταση, η σταθερά της σύνδεσής µας µε το πεδίο των άµεσων εµπειριών και συναναστροφών µας.
3.
Η µετάβαση, όµως, από την εµπειρία του συγκεκριµένου τόπου στον «τόπο των τόπων», στην έννοια της «πατρίδας», δεν αποτελεί µια ποσοτική διεύρυνση της συναισθηµατικής έντασης και της υπαρξιακής αίσθησης, αλλά µια ποιοτική αλλαγή µε αναπτυγµένα ορθολογικά χαρακτηριστικά. Η πατρίδα δηµιουργείται, δεν προϋπάρχει απλά. Μ’ αυτή την έννοια, ως ιστορική κατηγορία η πατρίδα έχει συγκεκριµένο σε κάθε ιστορική περίοδο περιεχόµενο µε διαφορετική συµβολική λειτουργία. Η αρχαιοελληνική πόλις, αν θεωρηθεί ως πατρίδα –αφού η έννοια αυτή αποδιδόταν µόνο στους «βαρβάρους»– δεν ήταν κυρίως µια επικράτεια εδάφους, αλλά µια επικράτεια θεσµών και ιδεών. Ο θουκυδίδειος Επιτάφιος περιγράφει το αξιακό σύστηµα µιας οργανωµένης δηµοκρατικής πολιτείας, τα στοιχεία πολιτισµού που τη διακρίνουν κι όχι το ενιαίο έδαφος. Η φεουδαρχική πατρίδα είναι προϊόν συµφωνίας και συνένωσης τιτλούχων µεγαλοϊδιοκτητών γης υπό τη συµβολική συχνά εξουσία του στέµµατος, ερήµην των λαϊκών µαζών. Μόνο µε την ανάπτυξη της αστικής κοινωνίας και την παγίωση του καπιταλιστικού συστήµατος αποκτά η πατρίδα τα σηµερινά της χαρακτηριστικά.
Ένα κρίσιµο ερώτηµα που προκύπτει σήµερα είναι το πώς συγκροτείται η έννοια της πατρίδας, σε µια εποχή όπου ο άµεσος τόπος οικειότητας, ιδιαίτερα των νέων, είναι ο κόσµος των ψηφιακών διασυνδέσεων, οι ψηφιακές κοινότητες, που τείνουν να υποκαταστήσουν τις κοινότητες των «σωµατικών» συναναστροφών. Μήπως εισερχόµαστε στην περιοχή µιας «ψηφιακής πατρίδας»;[27] Ποιο είναι το ψηφιακά οικείο σε µια κοινωνική εµπειρία εξατοµικευµένων χρηστών, απόλυτα διάφανων στον ψηφιακό µηχανισµό εξόρυξης πληροφοριών και ανάπλασης της ίδιας της ανθρώπινης φύσης που επιτελούν οι εταιρείες της νέας εξουσίας, όπως η Google για παράδειγµα;
Η µετάβαση από τον τόπο στην πατρίδα αποτελεί µια πολιτική διαδικασία που ενεργοποιείται από την πιο συµπυκνωµένη στιγµή της πολιτικής, την επανάσταση. Όπως αναφέρει και ο Θεόδωρος Κολοκοτρώνης στα «Αποµνηµονεύµατά» του, σε καταγραφή Γεωργίου Τερτσέτη, «η κοινωνία των ανθρώπων ήτον µικρή. ∆εν είναι παρά η επανάστασίς µας, όπου εσχέτισε όλους τους Έλληνες. Ευρίσκοντο άνθρωποι, όπου δεν εγνώριζον άλλο χωριό µακριά µιαν ώρα από το ειδικό τους…»[28]. Η επαναστατηµένη συνείδηση του ’21 δεν προήλθε µόνο και κυρίως από τη συναισθηµατική φόρτιση του υπόδουλου –αυτή ήταν η βάση– αλλά από τις πολιτικές διεργασίες µιας σύνολης επαναστατικής ατµόσφαιρας.
4.
Τη νεότερη εποχή, η πατρίδα ως ηθικό και πολιτικό ιδεώδες συνδέεται µε την επαναστατική φάση της αστικής τάξης, που κορυφώνεται µε τη Γαλλική Επανάσταση. Οι θεσµοί που επισφραγίζουν τη µετάβαση από τη φεουδαρχία στην αστική κοινωνία, η ανάπτυξη του καπιταλισµού και η φιλοσοφική ιδεολογική προετοιµασία µιας φιλελεύθερης δηµοκρατικής νοοτροπίας συνιστούν το βασικό πλαίσιο ανάδειξης µιας νέας αντίληψης για την πατρίδα, πέραν του τοπικισµού και της πρόσδεσης µε τη γη, που χαρακτηρίζουν τη φεουδαρχική κυριαρχία, αλλά και πέραν των εξιδανικευτικών εικόνων του απολυταρχικού κράτους της ελέῳ θεού µοναρχίας. Ένα κοµβικό και συµβολικό γεγονός υπήρξε η συγκρότηση εθνικού στρατού από τη γαλλική επαναστατική κυβέρνηση για να αντιµετωπίσει και να νικήσει τελικά τους µισθοφορικούς και αναγκαστικούς στρατούς των αντίπαλών της µοναρχιών. Η µάχη του Βαλµί το 1792 κατέδειξε, όπως αναφώνησε και ο Γκαίτε, την αρχή της νέας εποχής, όπου οι πολίτες, ο λαός, υπερασπίζονται την πατρίδα τους και τα δηµοκρατικά ιδεώδη που αυτή ενσαρκώνει. ∆εν πολεµούν µόνο για το έδαφος, για την επικράτεια, µια ορισµένη γεωγραφική περιοχή. Θα γράψει ο Ροβεσπιέρος στις 25 ∆εκεµβρίου του 1793: «Ο γαλλικός στρατός δεν είναι µόνον ο τρόµος των τυράννων. Είναι η δόξα του έθνους και της ανθρωπότητας· βαδίζοντας προς τη νίκη, οι ενάρετοι πολεµιστές µας κραυγάζουν: “Ζήτω η ∆ηµοκρατία”. Πέφτοντας από το εχθρικό σίδερο, η κραυγή τους είναι “Ζήτω η ∆ηµοκρατία”. Οι τελευταίες τους λέξεις είναι ύµνοι για τη λευτεριά, οι τελευταίοι τους αναστεναγµοί είναι ευχές για την πατρίδα»[29].
Ο Γάλλος επαναστάτης θα εκπροσωπήσει την πιο ριζοσπαστική πτέρυγα της Επανάστασης και θα συγκρουστεί µε τους µετριοπαθείς και τους αρχιτέκτονες του συµβιβασµού που θα οδηγήσει στο ∆ιευθυντήριο και το Ναπολέοντα. Ο Ροβεσπιέρος ήταν άµεσα επηρεασµένος από το Ρουσώ, την πιο ρηξικέλευθη φωνή του ∆ιαφωτισµού. Ιδιαίτερα η κοινωνική και πολιτική σκέψη του φιλοσόφου –η γενική βούληση ως το καθοριστικό στοιχείο της λαϊκής κυριαρχίας, η ισότητα ως αξία και στόχος, οι δηµοκρατικοί θεσµοί και η ανεπιτήδευτη ηθική συµπεριφορά– είναι διάχυτη και στην πολιτική πρακτική και στη θεωρητική έκφραση του ηγέτη των Γιακωβίνων. Για το Ροβεσπιέρο και το ριζοσπαστικό ρεύµα της Επανάστασης, η πατρίδα έχει συγκεκριµένο περιεχόµενο. Συµπυκνώνει το τρίπτυχο «ελευθερία, ισότητα, αδελφότητα» και είναι κατεξοχήν φορέας δηµοκρατικών αξιών. Στους λόγους του αυτή η διάσταση είναι καταφανής και ο πατριωτισµός εκφράζει την πιο αυθεντική σχέση µε την πατρίδα ως αξία.
Σε ορισµένους από τους τελευταίους λόγους του (10 Μαΐου και 25 ∆εκεµβρίου 1793, 17 Φεβρουαρίου και 7 Μαΐου 1794) θα βρούµε διατυπωµένα τα σηµαντικότερα επιχειρήµατά του για το νόηµα του πατριωτισµού και για την υπεράσπιση της πατρίδας: «Να προστατέψουµε τον πατριωτισµό ακόµη και µε τα λάθη του»[30]. Η αγάπη για την πατρίδα εξισώνεται µε την αγάπη για την αλήθεια. «Αλίµονό µας αν ακουστεί η φωνή των ιδιωτικών συµφερόντων, της προσβληµένης µαταιοδοξίας, στη θέση της φωνής της πατρίδας και της αλήθειας»[31]. Η αγάπη για την πατρίδα σηµαίνει και αγάπη για την ισότητα: «Αλλά καθώς η ουσία του ρεπουµπλικανικού καθεστώτος ή της δηµοκρατίας είναι η ισότητα, συνεπάγεται ότι η αγάπη της πατρίδας αγκαλιάζει αναγκαστικά την αγάπη της ισότητας»[32]. Η αγάπη για την πατρίδα παράγει όλες τις αρετές: «Στα αριστοκρατικά κράτη, η λέξη πατρίδα δεν σηµαίνει κάτι παρά µόνο για τις οικογένειες των πατρικίων, που έχουν καταλάβει την κυριαρχία. Μόνο στη δηµοκρατία το κράτος είναι αληθινά η πατρίδα όλων των ατόµων που το συνθέτουν και µπορεί να µετρήσει τόσους υπερασπιστές που ενδιαφέρονται για την υπόθεσή της όσους και πολίτες»[33]. Οι ψευδοεπαναστάτες, οι κήρυκες της µετριοπάθειας και του συµβιβασµού θα «φορέσουν τη µάσκα του πατριωτισµού για να παραµορφώσουν, µε βέβηλες παρωδίες, το υπέροχο δράµα της Επανάστασης»[34]. Οι µετριοπαθείς, τους ονοµάζει και απατεώνες, «είχαν απαγορέψει στον πατριωτισµό τη χρήση της κοινής λογικής […] ο πατριωτισµός κατάντησε µια γελοία µεταµφίεση»[35]. Γι’ αυτούς η πατρίδα ήταν µία λεία. Η ηθικοπολιτική πρόταση του Ροβεσπιέρου συνδέει τελικά την πατρίδα µε το οικουµενικό πρόταγµα του ∆ιαφωτισµού: «Συµβουλευτείτε µόνον το καλό της πατρίδας και τα συµφέροντα της ανθρωπότητας»[36].
Αυτή η χαρακτηριστική αναφορά στα πιο προωθηµένα κείµενα της Γαλλικής Επανάστασης οδηγεί σε ορισµένες διαπιστώσεις. Εν πρώτοις, η πατρίδα είναι µια ιστορικοπολιτική κατηγορία µε διαφορετικό ή διαφοροποιηµένο περιεχόµενο, εξαρτώµενο από τις ιδεολογικές και πολιτικές θέσεις, τα κοινωνικά συµφέροντα, το αξιακό σύστηµα των τάξεων και στρωµάτων της συγκεκριµένης κοινωνίας. ∆εν ταυτίζεται µόνο µε την εδαφική επικράτεια, αλλά αξιολογείται από το εύρος της συµµετοχής και της πρόσληψής της από τις ευρύτερες λαϊκές µάζες. Άλλη η αριστοκρατική και άλλη η δηµοκρατική πατρίδα ως ηθικοπολιτικό µέγεθος. Έπειτα, γίνεται σαφές ότι ο πατριωτισµός δεν αποτελεί µόνο µια συναισθηµατική έκφραση, αλλά, κυρίως, µια ηθικοπολιτική στάση. ∆εν αξιολογείται, εποµένως, από τη συναισθηµατική ένταση, ποσοτικά, αλλά από την ποιότητα, το βάθος, την ηθική σταθερότητα και τη σχέση της µε την πολιτική πράξη. Έτσι, µπορούµε να κατανοήσουµε, για παράδειγµα, τη σηµαντικότερη ποιητική σύνθεση της νεοελληνικής λογοτεχνίας, το Ελεύθεροι Πολιορκηµένοι του Σολωµού. Εδώ, µια κορυφαία στιγµή εκδήλωσης πατριωτισµού, η Πολιορκία του Μεσολογγίου και η στάση των πολιορκηµένων Ελλήνων, αναδεικνύεται σε υπέροχο ποιητικό σχόλιο του ηθικού χρέους και του πολιτικού καθήκοντος ως των βασικών στοιχείων του πατριωτισµού των αγωνιστών.
5.
Στις 31 Οκτωβρίου του 1940 ο τότε Γενικός Γραµµατέας του ΚΚΕ Ν. Ζαχαριάδης κάλεσε τον ελληνικό λαό σε αγώνα κατά των φασιστών επιδροµέων µε ανοιχτό γράµµα, στο οποίο αναφέρονται τα εξής: «… Σήµερα όλοι οι Έλληνες παλεύουµε για τη λευτεριά, την τιµή, την εθνική µας ανεξαρτησία. Η πάλη θα είναι πολύ δύσκολη και πολύ σκληρή. Μα ένα έθνος που θέλει να ζήσει πρέπει να παλεύει αψηφώντας τους κινδύνους και τις θυσίες. Ο λαός της Ελλάδας διεξάγει σήµερα ένα πόλεµο εθνικοαπελευθερωτικό, ενάντια στο φασισµό του Μουσολίνι. ∆ίπλα στο κύριο µέτωπο και ο κάθε βράχος, η κάθε ρεµατιά, το κάθε χωριό, καλύβα µε καλύβα, η κάθε πόλη, σπίτι µε σπίτι, πρέπει να γίνει φρούριο του εθνικοαπελευθερωτικού αγώνα […] Όλοι στον αγώνα, ο καθένας στη θέση του και η νίκη θάναι νίκη της Ελλάδας και του λαού της. Οι εργαζόµενοι όλου του κόσµου στέκουν στο πλευρό µας»[37].
Το πατριωτικό περιεχόµενο του γράµµατος είναι πασίδηλο. Εµφανής είναι και ο διεθνιστικός τόνος της τελευταίας φράσης. Με σαφέστερο και ριζοσπαστικότερο τρόπο στον περίφηµο Λόγο του στη Λαµία, στις 22 Οκτωβρίου του 1944, ο Άρης Βελουχιώτης θα αναφερθεί στο νόηµα του πατριωτισµού: «Ποιος είναι λοιπόν πατριώτης; Αυτοί ή εµείς; Το κεφάλαιο δεν έχει πατρίδα και τρέχει νάβρει κέρδη σ’ όποια χώρα υπάρχουνε τέτοια. Γι’ αυτό δεν νοιάζεται κι ούτε συγκινείται µε την ύπαρξη των συνόρων και του κράτους. Ενώ εµείς το µόνο που διαθέτουµε είναι οι καλύβες µας και τα πεζούλια µας. Αυτά αντίθετα από το κεφάλαιο που τρέχει, όπου βρει κέρδη, δεν µπορούν να κινηθούν και παραµένουνε µέσα στη χώρα που κατοικούµε. Ποιος λοιπόν µπορεί να ενδιαφερθεί καλύτερα για την πατρίδα του; Αυτοί που ξεπορτίζουνε το κεφάλαιό τους από τη χώρα µας ή εµείς που παραµένουµε µε τα πεζούλια µας εδώ;»[38].
Αν αντιπαραβάλλει κάποιος αυτά τα αποσπάσµατα µε ορισµένες σχετικές διατυπώσεις των Μαρξ και Ένγκελς, µπορεί να διαπιστώσει σηµαντικές διαφορές, αντιφάσεις, ακόµη και αντιπαραθέσεις µεταξύ της στάσης των δύο Ελλήνων κοµµουνιστών και της µαρξικής αντίληψης. Στο Κοµµουνιστικό Μανιφέστο βρίσκουµε και την εξής διατύπωση: «Ακόµα κατηγόρησαν τους κοµµουνιστές ότι θέλουν τάχα να καταργήσουν την πατρίδα, την εθνότητα. Οι εργάτες δεν έχουν πατρίδα. ∆εν µπορείς να τους πάρεις αυτό που δεν έχουν. Μα µια και το προλεταριάτο πρέπει πρώτα να καταχτήσει την πολιτική εξουσία, να ανυψωθεί σε εθνική τάξη, να συγκροτηθεί το ίδιο σαν έθνος, είναι και το ίδιο επίσης εθνικό, αν και σε καµιά περίπτωση µε την έννοια της αστικής τάξης, µε την ελευθερία του εµπορίου, µε την παγκόσµια αγορά, µε την οµοιοµορφία της βιοµηχανικής παραγωγής και των συνθηκών ζωής που αντιστοιχούν σ’ αυτήν. Η κυριαρχία του προλεταριάτου θα τους εξαφανίσει ακόµα πιο γρήγορα. Η κοινή δράση του, τουλάχιστον στις πολιτισµένες χώρες, αποτελεί έναν από τους πρώτους όρους της απελευθέρωσής του. Στο βαθµό που θα καταργείται η εκµετάλλευση του ενός ατόµου από το άλλο, θα καταργείται και η εκµετάλλευση του ενός έθνους από το άλλο. Μαζί µε την εξάλειψη της αντίθεσης των τάξεων στο εσωτερικό των εθνών, εξαλείφεται η εχθρική στάση των εθνών µεταξύ τους»[39].
Η φράση «οι εργάτες δεν έχουν πατρίδα», αν τεθεί έξω από το γενικότερο πλαίσιο και τη σύνολη οπτική της, φαίνεται σαν µια τουλάχιστον λανθασµένη και οπωσδήποτε διαψεύσιµη από την πραγµατικότητα άποψη. Μπορεί, εποµένως, να οδηγήσει σε απλουστευτικά συµπεράσµατα, να θεωρηθεί µια κραυγαλέα απόδειξη της ανεπάρκειας της µαρξικής θεωρίας στην αντιµετώπιση του εθνικού φαινοµένου. Ένας περιοριστικός τρόπος ανάγνωσης και κατανόησης του µαρξικού επιχειρήµατος, τον οποίο έχουν ατυχώς ακολουθήσει και αρκετοί εκπρόσωποι ενός λογιοτατιστικού και αποστεωµένου µαρξισµού, είναι η κατ’ επιλογή αυθαίρετη συχνά χρήση αποσπασµάτων της µαρξικής σκέψης έξω από τη γενική λογική της και η αξιοποίησή τους ως θέσφατων. Έτσι, µπορεί κανείς να βρει και να υποστηρίξει το οτιδήποτε, να δείξει αντιφάσεις, φυσικό επακόλουθο µιας πολυσύνθετης και συνεχώς εµπλουτιζόµενης από την πραγµατικότητα θεωρίας. Οι διαπιστώσεις και οι διατυπώσεις του µαρξισµού δεν αποσκοπούν µόνο στην επιστηµονική ανάλυση της κοινωνικής πραγµατικότητας, αυτό είναι η βασική, η θεµελιώδης αξία τους. Οδηγούν, επίσης, στην αντίστοιχη ηθικοπολιτική παρότρυνση για την αλλαγή του κόσµου. Σ’ αυτό που τελικά έχει τη µέγιστη σηµασία. Είναι, εποµένως, προφανής η ρητορική, µε την ουσιαστική σηµασία του όρου, διάσταση ορισµένων θέσεων που διατυπώνονται σε κείµενα που συνδυάζουν την επιστηµονική ανάλυση µε τη λειτουργία της πειθούς ενός ορισµένου ακροατηρίου. Τέτοιο κείµενο είναι και το Κοµµουνιστικό Μανιφέστο.
Ο εµφατικός τονισµός µιας διατύπωσης όπως η «οι εργάτες δεν έχουν πατρίδα» καθόλου δεν αποκλείει τον κυριολεκτικό της χαρακτήρα. Μας καλεί, αντίθετα, να κατανοήσουµε το πλαίσιο αναφοράς της στο πλαίσιο µιας συνολικής θεώρησης. Σε άλλη ευκαιρία ο Μαρξ θα γράψει: «Η εθνικότητα του εργάτη δεν είναι ούτε γαλλική, ούτε αγγλική, ούτε γερµανική, είναι το κεφάλαιο. Ο πάτριος αέρας του δεν είναι ούτε γαλλικός, ούτε γερµανικός, ούτε αγγλικός, είναι ο αέρας του εργοστασίου. Η γη που του ανήκει δεν είναι ούτε γαλλική, ούτε αγγλική, ούτε γερµανική, είναι λίγα πόδια κάτω από το χώµα»[40]. ∆ε σηµαίνει, ασφαλώς, ότι ο Μαρξ αγνοεί ή αρνείται τις διάφορες εθνικές ταυτότητες των εργατών, κάτι που οπωσδήποτε βεβαιώνουν τα κατά τόπους ληξιαρχεία. ∆εν είναι αυτός ο στόχος του, θα ήταν ανόητο να ήταν. Θέλει, αντίθετα, να τονίσει τις διακριτές –στο πρωτότυπο µε πλάγιους χαρακτήρες, εδώ χωρίς πλάγιους χαρακτήρες– λέξεις και φράσεις. Αυτές προσδίδουν τον κοινωνικό κι όχι τον τυπικά εθνικό χαρακτήρα του εργάτη, ώστε να θεωρηθεί και να είναι το νέο επαναστατικό υποκείµενο για την αλλαγή του κόσµου. Είναι αλήθεια ότι µπορεί κάποιος να βρει πολλές άστοχες, ακόµη και ανιστόρητες, αναφορικά µε τις εξελίξεις της εποχής, παρατηρήσεις για το εθνικό ζήτηµα στο έργο των Μαρξ και Ένγκελς. Για παράδειγµα, η άποψη του τελευταίου για τα «µη ιστορικά έθνη», για τα διάφορα «εθνίδια» ή η διαφορετική άποψή τους για την Πολωνία σε σχέση µε την Ιρλανδία και άλλα σχετικά. Αυτό δεν αλλάζει τη γενική εικόνα, το ποια είναι η στόχευσή τους, η γενική τους θεώρηση αναφορικά µε το χειραφετητικό τους πρόγραµµα. Εξάλλου, ακόµη και αυτές οι «βεβιασµένες» διατυπώσεις του Ένγκελς δεν είναι προϊόν άγνοιας ούτε παραχάραξης της πραγµατικότητας, αλλά µιας ορισµένης οπτικής µε βάση τα τότε διαθέσιµα ιστορικά στοιχεία. Η περιορισµένη ανάγνωση του Ένγκελς, έστω και ιδεολογικά φορτισµένη, δεν µπορεί να οδηγεί στην άρνηση της γενικότερης σηµασίας που έχει η οπτική του.
Ας έρθουµε στα παραθέµατα του Ζαχαριάδη και του Βελουχιώτη. Αν «οι εργάτες δεν έχουν πατρίδα» κυριολεκτικά, πώς αποτέλεσαν και αποτελούν το βασικό άξονα της πάλης για την υπεράσπιση και απελευθέρωση της πατρίδας τους, µε κορυφαίο παράδειγµα την εµπειρία της εθνικής αντίστασης; ∆εν πρόκειται για αντίφαση, αλλά για την ιστορική στιγµή µιας ενιαίας διαδικασίας. Οι µαρξισµός εντάσσεται µε τρόπο διαλεκτικό και κριτικό στη µεγάλη παράδοση του ριζοσπαστικού οικουµενισµού και ταυτόχρονα την υπερβαίνει. ∆ιευρύνει το κοινωνικοπολιτικό του περιεχόµενο, αίροντας παράλληλα τον φορµαλιστικό, τυπικά εξωιστορικό, χαρακτήρα των διακηρύξεών του. Η διαλεκτική του επιµέρους µε το καθολικό, του ειδικού µε το γενικό, του εθνικού µε το διεθνικό στη γεµάτη αντιθέσεις πορεία της πανανθρώπινης χειραφέτησης εµπεριέχει τόσο τη βεβαίωση της πατρίδας όσο και την άρνησή της. Εξάλλου, όπως ήδη έχει αναφερθεί, η πατρίδα δεν είναι µια ιστορικοκοινωνικά ουδέτερη κατηγορία.
Ο κοσµοπολιτισµός ως αυθεντική έκφραση µιας ηθικοπολιτικής στάσης, που εµφανίζεται µε τον αρχαίο Στωικισµό και κορυφώνεται στη φιλοσοφία του Καντ, αναζητεί στην ιδέα του ανθρώπου ως αυτοσκοπού, όπως ιστορικά προσδιορίζεται την εποχή του αστικού ριζοσπαστισµού, το περιεχόµενο της ηθικής και πολιτικής πράξης. Πρόκειται για το ιδεώδες της οικουµενικότητας των ανθρωπίνων δικαιωµάτων έναντι των όποιων αποκλεισµών ενδηµούσαν στη φεουδαρχική κοσµοαντίληψη. Επρόκειτο για µία ιστορικά προοδευτική οπτική µε οριακό κοινωνικό χαρακτήρα, αφού τα δικαιώµατα αφορούσαν κυρίως τους ανθρώπους-πολίτες της αστικής κοινωνίας, δηλαδή τη συντριπτική µειονότητα του πληθυσµού, αφού το δικαίωµα του πολίτη συνδεόταν άµεσα µε τους τίτλους ιδιοκτησίας. Στην περίπτωση αυτή, το κοινωνικά δεσµευτικό περιεχόµενο δεν ανταποκρινόταν στον καθολικό τύπο της µορφής των δικαιωµάτων, εξού και ο ιστορικά περιορισµένος και περιοριστικός χαρακτήρας του προτάγµατος.
∆ύο παρατηρήσεις είναι απαραίτητες. Η πρώτη αφορά τον τρόπο µε τον οποίο η καπιταλιστική οικονοµική και πολιτική κυριαρχία χρησιµοποίησε και χρησιµοποιεί ως άλλοθι τα «δικαιώµατα του ανθρώπου» για την κάθε µορφής επέµβαση και καταδυνάστευση λαών και γεωγραφικών περιοχών που δεν ταυτίζονται µε τα συµφέροντα µιας πολιτικής και στρατιωτικής µειοψηφίας µε έδρα τις ΗΠΑ και τις σύµµαχες ιµπεριαλιστικές δυνάµεις. Κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο, δεν µπορεί να συγχέεται ο κοσµοπολιτισµός του ριζοσπαστικού ∆ιαφωτισµού µε τη σύγχρονη παγκοσµιοποιηµένη επέκταση του κεφαλαίου. Η δεύτερη παρατήρηση αφορά την επιφανειακή, κατά βάση, αντίθεση σ’ αυτή την κατάσταση, στο όνοµα του µεταµοντέρνου σχετικισµού της αποδόµησης κάθε ιεραρχηµένου αξιακού συστήµατος, λειτουργώντας, τελικά, ως η άλλη όψη του ίδιου νοµίσµατος.
Ο κοµµουνιστικός οικουµενισµός του µαρξισµού κατανοεί τον ιστορικά περιορισµένο χαρακτήρα του αστικού ριζοσπαστισµού, αναγνωρίζοντας τον προοδευτικό του ρόλο στις συγκεκριµένες ιστορικές συνθήκες της εµφάνισής του. Μ’ αυτή την οπτική του ιστορικά συγκεκριµένου, δεν απορρίπτει συλλήβδην τις καλοπροαίρετες, αν και κοινωνικοπολιτικά «αφελείς», αντιλήψεις και στάσεις ενός σύγχρονου κοσµοπολιτισµού των δικαιωµάτων, όπως για παράδειγµα της Μάρθα Νούσµπαουµ (Martha Nussbaum) και του ρεύµατος του δηµοκρατικού φιλελευθερισµού[41]. Ούτε αρνείται, αντίθετα ενισχύει τις φωνές ενός σύγχρονου δηµοκρατικού πατριωτισµού ως αντίβαρου στην καπιταλιστική παγκοσµιοποίηση. Εντοπίζει, όµως, τις αδυναµίες αυτών των στάσεων που δε συλλαµβάνουν την έννοια της ανθρώπινης χειραφέτησης µε τους όρους της κοινωνικής ισότητας. Ο κοµµουνιστικός οικουµενισµός δεν υπερβαίνει απλά τις απόψεις αυτές, αλλά το όλο πλαίσιο ανάπτυξής τους, την καπιταλιστική πραγµατικότητα µε τις αντιφάσεις και αντιθέσεις της.
Ο διεθνισµός, ως αυθεντική έκφραση του κοµµουνιστικού οικουµενισµού –της πλήρους ανθρώπινης απελευθέρωσης– εµπεριέχει το εθνικό και ταυτόχρονα το υπερβαίνει. ∆εν είναι απλά µια πλευρά της µαρξιστικής κοσµοθεώρησης. Βρίσκεται στον πυρήνα της, αφού ο κοµµουνισµός µπορεί να κατανοηθεί στο βάθος του µόνο ως υπέρβαση της ανισότητας σε διεθνές επίπεδο. Μόνον έτσι τελεσφορεί η σοσιαλιστική περιπέτεια µετάβασης στην κοµµουνιστική κοινωνία. Μετά την εγκληµατική λαθροχειρία του σταλινισµού –όπου ο διεθνισµός ταυτίστηκε µε τα συµφέροντα και την πολιτική της Σοβιετικής Ένωσης– η κοµµουνιστική Αριστερά και στη χώρα µας φαίνεται να παρακάµπτει το πραγµατικό περιεχόµενο του διεθνισµού στο όνοµα του εθνικού, βασιζόµενη, συχνά, σε µια απλουστευτική και εκλαϊκευτική εκδοχή της αριστερής ιστοριογραφίας. Στην πραγµατικότητα, το εθνικό δεν µπορεί να κατανοηθεί δίχως την οπτική του διεθνικού και το αντίστροφο.
6.
Μια σηµαντική µεθοδολογική αφετηρία καθορίζει τον τρόπο µε τον οποίο ο Λένιν κατανοεί και αναλύει την κοινωνικοπολιτική πραγµατικότητα, ειδικότερα το εθνικό ζήτηµα. Γράφει συγκεκριµένα: «Κατηγορηµατική αξίωση της µαρξιστικής θεωρίας είναι, όταν εξετάζεται ένα οποιοδήποτε κοινωνικό πρόβληµα, να τοποθετείται µέσα σε ορισµένο ιστορικά πλαίσια και ύστερα, αν πρόκειται για µια χώρα (λ.χ για το εθνικό πρόγραµµα µιας δοσµένης χώρας), να παίρνονται υπόψιν οι συγκεκριµένες ιδιοµορφίες που κάνουν αυτή τη χώρα να διαφέρει από τις άλλες µέσα στο όρια µιας και της αυτής ιστορικής εποχής»[42].
Υπό αυτό το πρίσµα, η πατρίδα εντάσσεται σε συγκεκριµένο ιστορικό πλαίσιο, για παράδειγµα στον ιµπεριαλιστικό πόλεµο, και δεν είναι ποτέ ένα αφηρηµένο ζήτηµα: «Το ζήτηµα της πατρίδας […] δεν µπορεί να το βάζει κανείς αγνοώντας το συγκεκριµένο ιστορικό χαρακτήρα του δοσµένου πολέµου»[43]. Είναι ένα κρίσιµο ζήτηµα, κεντρικό στην πάλη του προλεταριάτου: «Η πατρίδα, δηλαδή το δοσµένο πολιτικό, πολιτιστικό και κοινωνικό περιβάλλον, είναι ο πιο ισχυρός παράγοντας στην ταξική πάλη του προλεταριάτου […] Το προλεταριάτο δεν µπορεί να αντιµετωπίζει µε αδιαφορία και απάθεια τις πολιτικές, κοινωνικές και πολιτιστικές συνθήκες της πάλης του, συνεπώς δεν µπορεί να του είναι αδιάφορη και η τύχη της χώρας του. Μα η τύχη της χώρας του δεν µπορεί να το ενδιαφέρει παρά στο βαθµό που αυτό αφορά την ταξική του πάλη, κι όχι εξαιτίας κάποιου αστικού “πατριωτισµού” που είναι τελείως ανάρµοστο να προφέρεται από χείλη σοσιαλδηµοκρατών»[44].
Όπως ορθά έχουν επισηµάνει οι Μαρξ και Ένγκελς, η αστική τάξη έχει την τάση να παρουσιάζει τα δικά της ταξικά συµφέροντα ως δήθεν συµφέροντα όλης της κοινωνίας. Ο αστικός πατριωτισµός αποτελεί σαφή εκδήλωση αυτής της τάσης. Εδώ η «πατρίδα», που στην ουσία ενσαρκώνει και συµβολοποιεί τα αστικά συµφέροντα κυριαρχίας, παρουσιάζεται ως αξία που όλοι οφείλουν να αποδέχονται και να υπηρετούν. Η έτσι εννοούµενη «πατρίδα» γίνεται και κριτήριο κοινωνικής και πολιτικής αξιολόγησης και των συνακόλουθων διακρίσεων. Ποιοι θεωρούνταν «φιλοπάτριδες» στην περίπτωση της Ελλάδας; Πόσες γενιές αντιµετώπισαν το φάσµα του αποκλεισµού επειδή δεν ανταποκρίνονταν σ’ αυτήν, την ορισµένη από το σύστηµα κυριαρχίας, αντίληψη για την πατρίδα: Αυτό δε σηµαίνει ότι δεν υπάρχουν κοινά στοιχεία στο περιεχόµενο της έννοιας. Η ταξική διάκριση δεν είναι ποτέ απόλυτη και σχηµατική στην πραγµατική ζωή. Πολλές εµπειρίες, παρ’ όλη τη διαφορετική τους ταξική αφετηρία, βρίσκουν κοινό πεδίο λειτουργίας, κοινό πλαίσιο αναφοράς. Η κοινωνική συνείδηση δε στεγανοποιείται, διαµορφώνεται µέσω αντιθέσεων, πολλαπλών πολιτισµικών ερεθισµάτων, όπου η αίσθηση της πατρίδας έχει καθοριστικό ρόλο. Παρ’ όλα αυτά, η διάκριση υπάρχει και στα συµφέροντα της ταξικής πάλης, για το Λένιν, πρέπει τελικά να υποτάσσονται οι όποιες εθνικές διεκδικήσεις: «Σ’ αυτόν ακριβώς τον όρο βρίσκεται η διαφορά της δικής µας τοποθέτησης του εθνικού ζητήµατος από την αστικοδηµοκρατική τοποθέτηση. Ο αστός δηµοκράτης […] φαντάζεται πως η δηµοκρατία εξαλείφει την ταξική πάλη και γι’ αυτό βάζει όλες τις πολιτικές του διεκδικήσεις αφηρηµένα, γενικά, απόλυτα, από την άποψη των συµφερόντων “όλου του λαού” ή ακόµα και από την άποψη της αιώνιας και απόλυτης ηθικής αρχής. Ο σοσιαλδηµοκράτης ξεσκεπάζει αµείλιχτα αυτή την αστική αυταπάτη παντού και πάντα, είτε αυτή εκδηλώνεται στην αφηρηµένη ιδεαλιστική φιλοσοφία είτε στη διατύπωση της ανεπιφύλαχτης διεκδίκησης της εθνικής ανεξαρτησίας»[45].
7.
Η επίγνωση της λειτουργίας αντιτιθέµενων, µε κριτήρια οικονοµικοκοινωνικά, κοινωνικών συνόλων εντός του πλαισίου της µιας «πατρίδας» έχει απασχολήσει και την αρχαία σκέψη. Ο Πλάτων στην Πολιτεία (Η-551d) θα επισηµάνει την ύπαρξη δύο πόλεων εντός της µίας: «Τό µη µίαν ἀλλά δύο ἀνάγκῃ εἶναι την τοιαύτην πόλιν, την µέν πενήτων, την δε πλουσίων, οἰκούντας ἐν τῷ αὐτῴ΄ἀεί ἐπιβουλεύοντας ἀλλήλους». Τον πλούτο και την πτώχεια, ως ακρότητες που οδηγούν στη διάλυση της ευνοµούµενης πολιτείας, έχει τονίσει και ο Αριστοτέλης, αναζητώντας την αρετή της µεσότητας, του µετριασµού των αντιθέσεων. Τον ΙΘ΄ αιώνα µια χαρακτηριστική περίπτωση εντοπισµού αυτού του φαινοµένου θα βρούµε στον Άγγλο πολιτικό και λογοτέχνη Βενιαµίν Ντισραέλι. Στο µυθιστόρηµά του του 1845 Sybil or the two Nations, ο Charles Egremont, κεντρικός ήρωας του έργου, ανιχνεύει τις συνθήκες ζωής των κατώτερων τάξεων. Στο ίδιο έθνος υπάρχουν «δύο έθνη, µεταξύ των οποίων δεν υπάρχει σχέση ή συµπάθεια, που αγνοούν τα έθιµα, τις σκέψεις και τα συναισθήµατα το ένα του άλλου, σαν µονοµάχοι σε διαφορετικές ζώνες, σαν κάτοικοι σε διαφορετικούς πλανήτες. Τρέφονται διαφορετικά, έχουν διαφορετικούς τρόπους και διαφορετικούς νόµους. Μιλάς για τους πλούσιους και τους φτωχούς»[46].
Στη θεµατολογία του καλλιτεχνικού ρεαλισµού, τόσο στη λογοτεχνία όσο και στη ζωγραφική (για παράδειγµα στα έργα του Ντοµιέ ή του Κουρµπέ), αναδεικνύεται ανάγλυφα η κοινωνική διχοστασία, η ύπαρξη δύο κόσµων τελείως διαφορετικών, µε την τυπικά ίδια εθνική ταυτότητα, που δεν επικοινωνούν µεταξύ τους, µε απολύτως διαφορετικές ανάγκες και προοπτικές ζωής[47]. Η Αγγλία των µικρών κλεφτάκων, στον Όλιβερ Τουίστ, και η Αγγλία των αριστοκρατικών σπιτιών είναι στην ουσία τους δύο διαφορετικές χώρες και προσλαµβάνονται ως τέτοιες. Ποια «πατρίδα» υπερασπίζουν οι φουκαράδες που στρατολογούνται µε τη βία στον κραταιό αγγλικό στόλο και ποια «πατρίδα» εκµεταλλεύεται ο δίχως εθνικούς φραγµούς για την εξυπηρέτηση του κέρδους του Άγγλος βιοµήχανος;
Ο Λένιν στο σηµαντικό του άρθρο «Κριτικά Σηµειώµατα για το εθνικό ζήτηµα» θα επαναφέρει αυτή την προβληµατική, µε τρόπο βαθύτερο, συστηµατικότερο και καίριο πολιτικά. Επιχειρεί µε διαλεκτικό τρόπο να καταδείξει το πόσο έχει συσκοτιστεί η σχέση εθνικού-διεθνικού υπέρ ενός αφηρηµένου «εθνικού» πολιτισµού: «Σύνθηµα της εργατικής δηµοκρατίας, δεν είναι ο “εθνικός πολιτισµός” αλλά ο διεθνικός πολιτισµός του δηµοκρατισµού και του παγκόσµιου εργατικού κινήµατος»[48]. Για την εργατική τάξη η λύση του εθνικού ζητήµατος είναι ο συνεπής δηµοκρατισµός. Κανένα προνόµιο σε κανένα έθνος, πολιτική αυτοδιάθεση εθνών µε απόλυτα ελεύθερο και δηµοκρατικό τρόπο. Η περιφρούρηση και η διεύρυνση της δηµοκρατίας αποτελεί τον αποτελεσµατικότερο τρόπο για την αντιµετώπιση του εθνικού ζητήµατος. Φυσικά, ο διεθνικός πολιτισµός δεν αποτελεί µια αφηρηµένη κατασκευή: «Ο διεθνικός πολιτισµός δεν είναι άεθνος […] ∆ιατυπώνοντας το σύνθηµα του “διεθνικού πολιτισµού του δηµοκρατικού και του παγκόσµιου εργατικού κινήµατος” παίρνουµε από τον κάθε εθνικό πολιτισµό µόνο τα δηµοκρατικά και σοσιαλιστικά του στοιχεία, τα παίρνουµε µόνο και αποκλειστικά σαν αντίβαρο στον αστικό πολιτισµό, στον αστικό εθνικισµό κάθε έθνους»[49].
Εκείνο που έχει ιδιαίτερη σηµασία στην ανάλυση του Λένιν είναι η τεκµηριωµένη επισήµανση του διφυούς χαρακτήρα του εθνικού φαινοµένου. Το έθνος και ο εθνικός πολιτισµός –µε τη γενική έννοια του όρου– αποτελεί σύνθεση αντιθέσεων που διατηρούνται σ’ όλες τις εκφάνσεις τους στο πλαίσιο των ανταγωνιστικών κοινωνιών. Μ’ αυτήν ακριβώς την έννοια, το «ενιαίο έθνος», παρόλο που παρουσιάζεται ως κάτι πραγµατικό, είναι µια ιδεολογική κατασκευή που επιχειρεί να παρακάµψει τις ταξικές αντιθέσεις που, σε τελευταία ανάλυση, καθορίζουν τους τρόπους διαµόρφωσης εντός του ίδιου εθνικού µορφώµατος διαφορετικών πολιτισµικών εµπειριών, διαφορετικού τρόπου ζωής, διαφορετικών προσδοκιών που σχηµατοποιούνται σε δυο εθνικούς πόλους, όχι στεγανοποιηµένους, όπου κυριαρχεί αυτός που συγκροτείται από το αφήγηµα της άρχουσας τάξης, ενώ ο άλλος ενσωµατώνει όλα τα στοιχεία αντίστασης στον πρώτο. Έτσι διαφοροποιείται και η εικόνα αλλά και το περιεχόµενο της πατρίδας. Άλλο πολιτισµικό και αξιακό φορτίο έχει η πατρίδα για τον κυρίαρχο, που µέσω αυτής διευρύνει τον κύκλο των συµφερόντων του, κι άλλο για εκείνους που βρίσκονται στο περιθώριο της κοινωνικής ζωής ως αντικείµενα εκµετάλλευσης. Για τον πρώτο, η πατρίδα είναι κάτι που πρέπει να διατηρηθεί ως έχει. Για τους δεύτερους, η πατρίδα είναι κάτι που πρέπει να αλλάξει, ώστε η ζωή σ’ αυτήν να είναι βιοτή. Ο πατριωτισµός της συντήρησης συγκρούεται µε τον πατριωτισµό της αντίστασης και του αγώνα.
Είναι σε θέση αυτή η διάκριση να εξηγήσει φαινόµενα «πανεθνικής συσπείρωσης» προς υπεράσπιση της πατρίδας, όπως έχει κατά καιρούς προτείνει το σύστηµα κυριαρχίας στηριζόµενο σε µια ιδεολογικοποιηµένη ανάγνωση και, συχνά, παραχάραξη της ιστορίας; Αν κατανοηθεί µε σχηµατικό τρόπο, ασφαλώς και όχι. Οι ιστορικοκοινωνικές διακρίσεις δεν είναι ποτέ στεγανοποιηµένες, υπάρχουν µεταξύ τους διεργασίες αλληλοεπηρεασµού, στις οποίες η ισχυρότερη «φωνή» δίνει το βασικό τόνο. Σε κρίσιµες ιστορικές στιγµές, όταν διακυβεύεται η ύπαρξη ή η ανεξαρτησία µιας χώρας ή όταν διαµορφώνονται εθνικά κινήµατα απελευθέρωσής της, η διαδικασία της ώσµωσης και της ενιαίας δράσης γίνεται αναγκαία, χωρίς όµως να αίρεται η ταξική βάση της διάκρισης των δυο κοινωνικοπολιτικών πόλων: «Η πολιτική όµως του προλεταριάτου στο εθνικό ζήτηµα (όπως και στα άλλα ζητήµατα) υποστηρίζει την αστική τάξη µόνο σε µια ορισµένη κατεύθυνση, ποτέ όµως η πολιτική του δεν συµπίπτει µε την πολιτική της […] Γι’ αυτό ακριβώς οι προλετάριοι προβάλλουν ενάντια στον πρακτικισµό της αστικής τάξης (δηλαδή τον πραγµατισµό της συγκυρίας – σηµείωση δική µας) µια πολιτική αρχών στο εθνικό ζήτηµα, υποστηρίζοντας την αστική τάξη πάντα µόνο υπό όρους. Στο εθνικό ζήτηµα κάθε αστική τάξη θέλει είτε προνόµια για το έθνος της, είτε αποκλειστικά πλεονεκτήµατα γι’ αυτό. Αυτό ακριβώς και λέγεται “πρακτικό”. Το προλεταριάτο είναι ενάντια σε κάθε προνόµιο, ενάντια σε κάθε αποκλειστικότητα. Το να ζητάς “πρακτικισµό” από το προλεταριάτο, σηµαίνει ότι σε τραβάει από τη µύτη η αστική τάξη, ότι πέφτεις στον οπορτουνισµό».[50]
Αυτή η σηµαντική λενινιστική παρακαταθήκη –επίγνωση της ιστορικής στιγµής και του συγκεκριµένου χαρακτήρα της, που επιτάσσει την «εθνική» συµπόρευση προς υπεράσπιση της πατρίδας χωρίς την υποχώρηση σε θέµατα αρχών– αποτελεί την αναγκαία προϋπόθεση αντιµετώπισης και αξιολόγησης του εθνικού φαινοµένου, του ζητήµατος της πατρίδας και του πατριωτισµού από την κοµµουνιστική Αριστερά και σήµερα. Το σύστηµα οικονοµικής και πολιτικής κυριαρχίας, µε κατεξοχήν εκφραστή το νεοφιλελευθερισµό και την άποψη ότι ο καπιταλισµός είναι το «τέλος της ιστορίας», αντιλαµβάνεται τον πατριωτισµό ως διατήρηση των κεκτηµένων του χτες και του σήµερα, δηλαδή ως διαιώνιση των συµφερόντων του. Αντίθετα, ο εργαζόµενος λαός, οι καταπιεσµένοι του σήµερα, κατανοούν τον πατριωτισµό τόσο ως διατήρηση των προοδευτικών παραδόσεών του όσο και, κυρίως, ως υπέρβαση. Είναι πατριωτισµός µε στόχευση την ουσιαστική τελική διαλεκτική άρνηση της επιµέρους πατρίδας µέσα στην πατρίδα της χειραφετηµένης ανθρωπότητας.
[1]. Βλ. σε Νίκος ∆εµερτζής, Ο Λόγος του Εθνικισµού, Αντ. Ν. Σάκκουλας, 1996, σσ. 198-211.
[2]. Clifford Geertz, Η Ερµηνεία των Πολιτισµών, Αλεξάνδρεια, 2003, σσ. 256-257: «Με τον όρο αρχέγονος δεσµός εννοούµε το δεσµό που πηγάζει από τα “δεδοµένα” –ή, πιο σωστά, αφού ο πολιτισµός εµπλέκεται αναπόφευκτα σε αυτά τα θέµατα, τα θεωρούµενα ως “δεδοµένα”– της κοινωνικής ύπαρξης: η άµεση γειτνίαση και ο συγγενικός δεσµός κυρίως, αλλά, πέρα απ’ αυτά, και η δεδοµενικότητα που πηγάζει από το να έχει κανείς γεννηθεί σε µια συγκεκριµένη θρησκευτική κοινότητα, να µιλάει µια συγκεκριµένη γλώσσα ή έστω τη διάλεκτο κάποιας γλώσσας και να ακολουθεί συγκεκριµένες κοινωνικές πρακτικές. Αυτές οι συµφωνίες αίµατος, γλώσσας, εθίµου κ.ο.κ. θεωρείται ότι εµπεριέχουν από µόνες τους και καθεαυτές έναν ανείπωτο και ενίοτε πανίσχυρο καταναγκασµό. Καθένας είναι δεµένος µε το συγγενή, το γείτονα, τον οµόθρησκο, ipso facto· όχι απλώς ως αποτέλεσµα προσωπικής συµπάθειας, πρακτικής αναγκαιότητας, κοινού συµφέροντος ή ανειληµµένης υποχρέωσης, αλλά, σε µεγάλο τουλάχιστον βαθµό, εξαιτίας µιας απροσδιόριστης απόλυτης σπουδαιότητας που αποδίδεται στον ίδιο το δεσµό. Η όλη δύναµη αυτών των αρχέγονων δεσµών και οι σηµαντικότεροι τύποι τους διαφέρουν από πρόσωπο σε πρόσωπο, από κοινωνία σε κοινωνία και από εποχή σε εποχή. Αλλά για σχεδόν κάθε πρόσωπο, σε κάθε κοινωνία, σε όλες σχεδόν τις εποχές, κάποιοι δεσµοί φαίνονται να απορρέουν από µια αίσθηση φυσικής –κάποιοι θα έλεγαν πνευµατικής– συνάφειας µάλλον, παρά από την κοινωνική αλληλόδραση».
[3]. Όπ.π., σ. 257.
[4]. Leopoldo Mȧrmora, «Οι δύο λειτουργίες της εθνικής ιδεολογίας: εσωτερική συνοχή και οριοθέτηση προς τα έξω», περιοδικό Θέσεις, τ. 25, Οκτώβριος-∆εκέµβριος 1988, σσ. 21-28.
[5]. Απολύτως ενδεικτικά αναφέρω τα: Montserrat Guibermau, Nationalisms, The Nation-State and Nationalism in the Twentieth Century, Polity Press, 1996, Edward Mortimer (ed.), People, Nation and State – The Meaning of Ethnicity and Nationalism, I. B. Tauris, 1999, Ν. ∆εµερτζής, όπ.π., Πέτρος Θεοδωρίδης, Οι µεταµορφώσεις της ταυτότητας, Αντιγόνη, 2004. Στα έργα αυτά εκτίθενται και αξιολογούνται οι κυριότερες ερµηνευτικές θεωρήσεις του εθνικού φαινοµένου και αναλύονται οι απόψεις των βασικών εκπροσώπων τους.
[6]. Βλ. και Ernest Gellner, «Adam’s Navel: Primordialists versus Modernists», στο Ed. Mortimer (ed.), όπ.π., σσ. 31-35.
[7]. Ο σπουδαίος ιστορικός Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος θα γράψει: «Ιστορία του Ελληνικού έθνους λέγεται η διήγησις όλων όσα συνέβησαν εις το Ελληνικό έθνος από των αρχαιοτάτων χρόνων µέχρι σήµερον και είναι άξια να διατηρηθώσι εις την µνήµην των ανθρώπων. Ελληνικόν έθνος ονοµάζονται όλοι οι άνθρωποι, όσοι οµιλούσι την Ελληνικής γλώσσαν, ως ιδίαν αυτών γλώσσαν». Στο Ιστορία του Ελληνικού Έθνους (πρώτη µορφή: 1853), Αθήνα, Νέα Ελληνική Βιβλιοθήκη, Ερµής, 1970, σ. 33.
[8]. Βλ. σχετικά, ∆ηµήτρης Τζιόβας, Οι Μεταµορφώσεις του εθνισµού και το ιδεολόγηµα της ελληνικότητας στο µεσοπόλεµο, Οδυσσέας, 1989.
[9]. Συµπεριλαµβάνεται στο Αλέξανδρος Παπαναστασίου, Μελέτες – Λόγοι – Άρθρα, Μπάυρον, σσ. 221-258.
[10]. Όπ.π., σ. 228.
[11]. Όπ.π., σ. 249.
[12]. Όπ.π.
[13]. Όπ.π., σ. 235.
[14]. Παναγιώτης Κ. Κανελλόπουλος, Η Κοινωνία της εποχής µας, Κ. Σ. Παπαδογιάννη, 1932, σσ. 62-89.
[15]. Όπ.π., σ. 66.
[16]. Όπ.π., σσ. 69-70.
[17]. Όπ.π., σσ. 80-81.
[18]. Όπ.π., σ. 81.
[19]. Όπ.π., σ. 85.
[20]. Όπ.π., σ. 88.
[21]. Ν. ∆εµερτζής, όπ.π., σ. 200.
[22]. Όπ.π., σσ. 199-200.
[23]. Όπ.π., σ. 202.
[24]. Λουκάς Αξελός, Ρήγας Βελεστινλής, ο πατέρας της ελληνικής ανεξαρτησίας, Στοχαστής, 2018, σ. 58. Βλ. και του ίδιου, µεταξύ άλλων, «Η Αριστερά απέναντι στο έθνος», περιοδικό Τετράδια, τ. 68-69, 2017, καθώς και «Πατριωτισµός, διεθνισµός και η σύνδεση του εθνικού µε το κοινωνικό ζήτηµα», εφηµερίδα Ο ∆ρόµος της Αριστεράς, 8/3/2014.
[25]. Λουκάς Αξελός, όπ.π., σ. 59.
[26]. Όπ.π., σ. 60.
[27]. Βλ. σχετικά, Σοσάνα Ζούµποφ, Η εποχή του κατασκοπευτικού καπιταλισµού, Καστανιώτης, 2020.
[28]. Θ. Κολοκοτρώνης, «Αποµνηµονεύµατα», στο Γεώργιος Τερτσέτης, Άπαντα, Τόµος Α΄, επιµ. Γ. Βαλέτας, Παρθενών, 1958, σ. 97.
[29]. Στο Μαρά, Σεν-Ζιστ, Ροβεσπιέρος, Κείµενα, Επιλογή-Μετάφραση-Προλογικά Μάριος Βερέτας, Σύγχρονη Εποχή, 1989, σ. 228.
[30]. Όπ.π., σ. 221.
[31]. Όπ.π., σ. 223.
[32]. Όπ.π., σ. 234.
[33]. Όπ.π.
[34]. Όπ.π., σ. 247.
[35]. Όπ.π., σ. 260.
[36]. Όπ.π., σ. 263.
[37]. Σύντοµη Ιστορία του ΚΚΕ, Σχέδιο-Μέρος Α΄ 1918-1940, Έκδοση ΚΕ του ΚΚΕ, σ. 150.
[38]. ∆. Γληνός, Τι είναι και τι θέλει το ΕΑΜ/Άρης Βελουχιώτης, Ο Λόγος στη Λαµία, κοινή έκδοση, Στοχαστής, 2016, σ. 98.
[39]. Μαρξ – Ένγκελς, ∆ιαλεχτά Έργα, Τόµος Α΄, Γνώσεις, σσ. 40-41.
[40]. Αναφέρεται από το Μισέλ Λεβί στο εξαιρετικό έργο του Το εθνικό ζήτηµα από το Μαρξ µέχρι σήµερα, Στάχυ, 1993, σ. 85. Ο Λεβί αξιολογεί µε κριτικό τρόπο τις θέσεις των µαρξιστών για το εθνικό ζήτηµα, αναδεικνύοντας και τις αδύνατες πλευρές και τις µεταξύ τους αντιθέσεις. Ενδιαφέρουσα, και λόγω της οξύτητάς της, είναι και η κριτική του Τοµ Νέιρν στο άρθρο του Εθνικισµός: ο σύγχρονος Ιανός, στο οµότιτλο συλλογικό έργο (Στοχαστής, 1998).
[41]. Ενδιαφέρουσα είναι η συζήτηση µεταξύ εκπροσώπων του κοσµοπολιτισµού και αυτών του πατριωτισµού στο Martha C. Nussbaum, Υπέρ Πατρίδος, πατριωτισµός ή κοσµοπολιτισµός;, Scripta, 1999.
[42]. Β. Ι. Λένιν, Άπαντα, Τόµος 25, 5η έκδοση, Σύγχρονη Εποχή, 1987, σ. 265.
[43]. Όπ.π., Τόµος 26, σ. 39.
[44]. Όπ.π., Τόµος 17, σ. 194.
[45]. Όπ.π., Τόµος 25, σσ. 232-233.
[46]. B. Disraeli, Sybil or the two Nations, Oxford University Press, 1970, σ. 67.
[47]. Βλ. Ιωάννης Ιόλαος Μανιάτης, «Η θεωρία των δύο Πολιτισµών: Η περίπτωση της Λογοτεχνίας», περιοδικό Μαρξιστική Σκέψη, τ. 19, Ιανουάριος-Μάρτιος 2016, σσ. 340-351.
[48]. Ι. Β. Λένιν, όπ.π, Τόµος 24, σ. 112.
[49]. Όπ.π., σσ. 120-121.
[50]. Όπ.π., Τόµος 26, σ. 274.
